Myujth

大乘（梵語：महायान，mahāyāna），最初起源于佛陀圆寂之后後约一百年的西元前4世纪，起初因“十事非法之争”而与上座部产生分歧，但未决裂。后于“阿育王”时期，因“大天五事”与上座部彻底公开决裂，后又分裂出各种流派，（如南传分派的十八部，北传分派的二十部），原从大众部佛教发展出来，亦称“大乘教”，梵文音译“摩诃衍那”、“摩诃衍”等，佛教两大教派傳統（在某些分類中，則列出三大傳統）之一，大乘佛教認為不發菩提心聲聞乘為小乘。在某些傳統中，金剛乘被認為是大乘佛教之下的一個分支，但也有將金剛乘與大乘、小乘並列，成為第三大傳統的看法。

大乘佛教，声闻、緣覺和菩萨乘的三乘教法，稱其中菩萨乘（或佛乘）为大乘教法。大乘佛教的主要传承者是北传佛教，其中的汉传佛教流传于中国大陆、港澳臺地区、日本、朝鮮半島、新加坡、马来西亚、越南等地。晚期大乘佛教则传入西藏和蒙古等地，成为藏传佛教中的主要元素。

詞語釋義

犍陀羅國公元2世紀佛陀與協侍的觀音菩薩和彌勒菩薩浮雕

大乘是梵文Mahāyāna的直譯。Mahā是大、偉大的意思，Yāna则是乘（shèng），可指车辆、船舶等一切交通运载工具，在這裡是对教法的习惯称呼，大乘的意譯就是大教法。梵文音译有“摩诃衍那”、“摩诃衍”等。大乘佛教亦称“大乘教”，略称“大乘”。大乘的“乘”字在現代中國大陸地區汉语中发成长的“成”，汉语拼音是chéng，旧时和目前台湾亦读作胜利的“胜”，汉语拼音是shèng。^[1]^[2]（按：用全唐诗检索含有“大乘”的诗句，得到5首句子用在韵脚的，其皆证明在唐朝时大乘之乘读作平声，并非由“旧时”去声演变到大陆现代汉语的平声。故对去声之说的来历应存疑。^[3]）

大乘佛教認為，大小乘教法的區分，主要在於自利與利他的不同；能夠自利利他，圓滿成佛的教法為大乘；而只求自利，斷除自身煩惱的教法，則貶低為小乘^[4]。在《法華經》譬喻品中，將聲聞之道譬喻為「羊車」；將修菩薩道者，稱為「大乘」，因其度眾生多，以大「牛車」喻之^[5]。又如《大方等大集經》稱「其乘廣大故名大乘」，大乘佛教以“普渡众生”成佛為目地。

學者Jan Nattier指出，術語“大乘”是菩薩道的同義詞，在某些最早的大乘佛經比如漢靈帝末年譯《法鏡經》中，其含義與部派佛教對菩薩道的解釋沒有本質區別^[6]。與菩薩道之“大乘”相對，聲聞弟子的解脫道則貶低為“小乘”，這個稱謂在最早期的大乘佛經中相較很少出現^[7]。沒有佛教僧團自稱「小乘」，當大乘教團將「大乘」作為自身的專屬教派稱謂，而將其他部派貶低為「小乘」時，顯示了大乘佛教對於這些傳統佛教教團的不滿與輕視之意^[8]。

以「大乘」來稱呼菩薩道，在漢譯的《阿含经》中就已經出現，如：

《杂阿含经·769经》：「阿难，我正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者。」

《长阿含经·第2经》：「佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。」

《增一阿含經》「序品」中有：「方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」「四意斷品」中有：「如來有四不可思議事，非小乘所能知。」

南傳佛教《巴利三藏》中沒有「大乘」、「小乘」之詞^[9]。《阿含經》中採用「大乘」一詞來表達對佛法的尊崇^[10]，有學者認為，其含義與後世常見的解釋不盡相同^[11]。漢譯佛經的時期，在印度已經是大乘佛教和被大乘佛教貶低為小乘的傳統佛教部派並立，漢傳佛教初起時，大乘佛教在中國就已經取得有利地位^[12]。根據與南傳《巴利經藏》的比較結果，學者如印順等人認為：漢譯《阿含經》中的「大乘」一詞，有可能是在翻譯時才加入^[13]。

學者辛島靜志提出：在早期的犍陀羅語版本的《法華經》中，這個術語最早出現形式是俗語詞mahājāna即雅語的mahājñāna（大智）^[14]^[15]。在後來轉寫為雅語時才變為mahāyāna（大乘）^[14]^[16]。

學術定年

大乘佛教宣稱其起源於釋迦牟尼時代，經典由釋迦牟尼本人完整傳出，早於部派佛教各派，如《文殊師利問經》宣稱，上座部與大眾部皆是從大乘佛教中分支出來^[17]。但從考古及文獻上缺乏證據支持這個說法。一般認為是在龍樹的時代（公元150-250年左右）以前成立的大乘佛教。大乘佛教的核心教義有可能溯源到原始佛教時期，但是學者一般相信其經典及教義體系是隨著時代及地區演進發展出來的。

儘管從文本批评等學術方法來看，大乘經的集成與出現年代較晚，但是大乘佛教的思想的根源，有可能追溯到更早之前，只是在最早的文獻中並沒有將這些思想標誌出大乘佛教的名稱。近代以來的研究表明，不同程度和数量的大乘教法，都可以在古印度各个部派佛教记载中找到類似記錄，例如公認為最早期佛經之一的《犀牛角經》當中，就存在一些與大乘思想一致的段落^[18]。大乘佛教起初沒有另立僧團，而是接受傳統部派佛教的戒律，在部派佛教之中發展。其教理學說與部派佛教，如大眾部系、說一切有部、分別說部及經量部都有著很深的關係。大乘佛教在部派佛教之中發展，兩者之間有緊密互動，使得兩者之間的差異難以簡單的從文獻研究中了解。一部份學者如水野弘元及印順等人，主張大乘佛教的般若及空性思想，比後期部派佛教的詮釋，更貼近於原始佛教的最初概念^[19]。

在佛教研究中，對於大乘佛教出現的確定年代，一直存在爭議。主要原因在於，印度早期歷史研究的史料十分匱乏，對於佛教的早期發展的記載更是缺乏。其次，各部派佛教的文獻本身也留存的很少，除了南傳上座部之外的各部派三藏，都沒有被完整留下來，特別是大眾部系，主要的三藏經典都散失了，只留下片斷。這使得學者對於佛教的早期發展，所知並不明確。可以用來考證大乘佛教早期歷史的文獻，主要為大乘佛經本身。因為這類文獻主要是為了信仰而寫作，又充滿了信願、傳說，很少明確寫出可信的集出時間、地點與人物，難以分辦何者為史實，何者是虛構，學者在信仰與求真之間進行研究，更添困難^[20]。在客觀證據不足的情況下，以《本生經》體現的波羅密，還是以《般若經》中的自性空或《法華經》中的三車譬喻，作為大乘教法的標誌，不同觀念下解讀出的大乘佛教起始時間就有著巨大的差異。

現代佛教研究，一般根據漢譯佛典的年代，來推估出大乘佛經集成的年代，再根據大乘佛經出現的年代，來推估出大乘佛教的發展狀況。有一些學者根據大乘思想與大乘經相伴而來的假設，認為大乘佛教約在公元1世紀時開始在印度流行^[21]，約在貴霜帝國時代。一般認為，在2世紀至3世紀間，即中國後漢至南北朝時代漢傳佛教出現之時，大乘佛教已經在印度正式確立。對大乘佛教本身，其教義發展又可以做出不同的斷代。

傳統漢傳佛學，根據《解深密經》的三時教說，將佛教發展分為三期，第一期為阿含聲聞佛教，貶低為小乘，大乘則分為二期，前期為空宗，後期為有宗。若加上顯宗與密宗分立，大乘則可分為三期。

現代佛教研究中，根據文獻比較，通常也將大乘佛教分為初期及後期兩個階段，初期有許多流派，但以空性為共同主題；後期經典則提出阿賴耶識與如來藏等學說。另一種分類法，則是在後期佛教中又區分出秘密大乘佛教，形成三期分類。一般來說，佛教研究學界，以龍樹著作為分界，作為大乘佛教的前期與後期的區分：在龍樹著作，如《大智度論》與《十住毘婆沙論》等書中引用的大乘佛經為前期大乘，而龍樹著作中未引用的大乘佛經，則稱為後期大乘。其分界點約在3世紀。

雜密之後的真言密教等經典，宣稱起源自大日如來等在諸天界等地所說之法。有關的學術問題在密宗或金剛乘主題中研討。

历史沿革

印度佛教前期

阿旃陀石窟壁畫中的蓮花手菩薩

大乘经如《妙法蓮華經》中^[22]，记载了佛在世时讲大乘法会，一些声闻无法理解信受甚至中途退出。漢傳還記載有印度傳說稱，佛灭后众弟子在王舍城外灵鹫山七叶窟結集界内外會誦经典，界内講堂中進行的结集，名上座部結集，在二十餘里外進行的界外结集，名大众部結集，原意指此派僧人众多，後來有人將其引申為能运载无量众生到达菩提涅磐之彼岸，成就佛果。

佛教部派分裂最初起源于佛陀涅槃一百年之後，因“十事非法”之争，形成印度東部僧團與西部僧團間的嚴重分歧，但未决裂。后于阿育王时期，因“大天五事”，彻底公开决裂為大众部与上座部，史稱根本分裂。此後佛教在三百多年间一再分立出各种流派，如南传分派的十八部，北传分派中被貶低為小乘的二十部，并在五天竺境内外流传开来。

在被誉为印度古代最伟大君王的阿育王所處的前3世纪时代，佛教迅速发展，九批比丘被派往周围各地弘法，推动佛法传播的同时，也导致了各个部派的进一步形成。大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与被大乘佛教貶低為小乘的傳統佛教教法开始分化。近代出土的阿育王石刻文等中，也显示出大乘信仰与理念。如强调慈悲与平等，戒杀放生，慈善环保，强调慈航普度的菩萨行思想，强调不分贵贱、种族、国家的众生平等。

佛在古印度传播佛教教义，其很重要的一个思想是众生平等，慈悲普度的理念，以反对婆罗门教野蛮的种姓隔离的等级制度。而众生平等慈航普度的教义，集中体现在大乘教义及菩萨行思想里。阿育王本人，其归依佛教后的半生，信仰与行动都显示出一个坚定大乘菩萨道行者的风范。不过，可能限于当时社会环境等原因，根深蒂固的婆罗门教等级思想环境的影响下，显得超前高尚及精深的大乘佛法，当时显然不如被大乘佛教貶低為小乘的傳統佛教易被接受与推行。太虚法师认为此阶段属大隐小显时期。

在學術研究中，基於對多種來源的史料所進行的分析，現在一般傾向於認為，大小乘的分化与部派的分裂完全是两件事。部派分裂的根本原因是阿育王派高僧前往各地传播，不同地区的社会人文传统及人的根性的不同导致。其次，开始时对戒律的认识上的细小差别也是原因之一。進而有部份學者認為，古印度很多的部派都是大小乘兼修的，他们并不一定对自己派别大小乘教法进行限制，其下属可以修行大、小乘任何一种教法的，但他们必须遵守本部派的傳統戒律。

阿育王后，上座部分出一支在西印度形成法藏部并流入中亚，法藏部传为目犍连子帝须之大弟子昙无得所领导，昙无得为阿育王派往印度西北地区弘法的高僧。该部以傳承含有菩萨藏与咒藏的五藏而闻名。有一支形成了化地部，另一支饮光部有大部分同法藏部类似的思想。以西北印度为根据地，主要活动于迦湿弥罗和犍陀罗的上座部，形成了说一切有部，其宗師迦多衍尼子著《發智論》提出了“異生修道”的劃時代理論創新^[23]。大约同时代，大众部在南印度形成了制多山部及西山住部等，即南傳佛教所稱的案达罗派。

上座部的另一支分別說部，经南印度而渡海进入僧伽羅国，其又称赤銅鍱洲，故斯里兰卡的部派又称赤銅鍱部，后来经过分化形成了吸收大乘思想的无畏山寺上座部和堅持固有傳統的大寺上座部，无畏山派一度是斯里兰卡佛教中心。大約公元3世紀末時，大寺派指责住在無畏山寺的說大空部為非佛说，并最终借助王權力量将其彻底消灭。玄奘三藏在7世紀上半葉考察印度时，除僧伽羅國無畏山寺外，在印度佛教核心区域的摩揭陀国等四國，也有並學大乘教法的上座部伽藍，玄奘三藏称其为修學大乘上座部法。大寺派传往东南亚形成今天的南传佛教。

在中西部印度发展的上座部形成犊子部，因對《發智論》中一頌的釋義不同，而分裂為法上、贤胄、密林山和正量四部，以后正量部则成为犊子部的正宗代表。迦濕彌羅國的說一切有部在貴霜帝國迦膩色伽一世時著《大毘婆沙論》達到鼎盛，其中提出了「佛種性」和順解脫分理論。说一切有部中的譬喻师，不滿《大毘婆沙論》中對其進行的全面批判，而分立為经量部，它的活动范围似乎未超出西北印度。

在貴霜帝國時期，大乘佛教逐漸興起，却不能说之前的就都是小乘佛教，如作為部派佛教理論权威的说一切有部，在傳說為其四大论师之一世友尊者所著的《异部宗轮论》等中，都有清晰记载。

印度佛教中期

貴霜帝國時期的佛陀及協侍菩薩雕像

随着公元前后印度社会文化程度的提高，书面经典的大量出现，客观上为大乘教法的推广与普及奠定了社会文化基础。大乘佛教的經典甚多，漢傳分成五類，分別為般若門、華嚴門、方等門、法華門、涅槃門，稱五大部。《大般若經》、《華嚴經》、《大方等大集經》、《大寶積經》、《法華經》、《大般涅槃經》等經典。

此时，印度马鸣、龙树等大乘菩萨纷纷出世。马鸣写了很多论著如《佛所行讚》等，大乘佛教興盛超过了「被貶低為小乘的傳統佛教」成为了印度佛教的主流。龙树著《中论》、《大智度論》、《十二門論》、《十住毘婆沙論》等，有弟子提婆著《百論》，大乘佛教更兴，建立了般若中觀學派。

其后又有印度僧人无著、世亲，依據《瑜伽師地論》创立“唯识论”，形成瑜伽行唯識學派，後有陳那、安慧、護法等十大論師及無性、法稱、月官等碩學，盛極一時。中觀學派則有清辨及佛護、月稱等，起而復興。

中观论和唯识论被认为是大乘佛学的两个主要理论基础，被稱為空有二宗^[24]，唐義淨法師《南海寄归內法传》說：“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空体虚如幻，瑜伽则外无内有事皆唯识。”在印度南方，則有如來藏思想盛行，形成如來藏學派，後與唯識學派合流。

印度佛教晚期

《理趣經》金剛薩埵五秘密法

佛教經論中對密意契經最早引述見於說一切有部《發智論》^[25]，無著《集論》認為需要對其進行秘密抉擇^[26]。在笈多王朝時期，大乘佛教在吸收婆罗门教和当时新兴的怛特羅密教咒语、手印、宗教仪規和瑜伽术身体训练方法的基础上，创造了一套极富神秘主义色彩的宗教实践方式，就是密宗，在波羅王朝時達到極盛。它采取师徒秘密传授制度，要得到上师的入坛灌顶，受法修行直至最終成为有傳法資格的阿阇梨。唐朝时期由善无畏、金刚智和不空三藏將胎藏界和金刚界密法傳入中国稱為唐密，它可分成三个部分，就是杂部，纯部，瑜伽部。相对于密乘，日本弘法大师空海，把密教和大乘佛教的理论部分称之为“显乘”。最后產生的“无上瑜伽密教”于西藏佛教前弘期傳入其中。

在北宋譯《佛说秘密相经》中，甚至提到蓮華與金剛杵相合：「是故，於彼清淨蓮華之中，而金剛杵住於其上，乃入彼中，發起金剛真實持誦，然後金剛及彼蓮華，二事相擊，成就二種清淨乳相，一謂金剛乳相，二謂蓮華乳相。」這是女根、男根的暗示用詞，這稱為秘密大乘佛教，或稱“金刚乘”或者“密乘”。由於密教和婆羅門改良後的印度教界限的混同，甚至流行主要崇拜佛菩萨的化身护法神，即婆罗门与印度诸神，不再把佛菩萨作为主尊，便注定了佛教在印度可有可无的命运。

向外傳播

印度尼西亞東爪哇的般若佛母像

大乘佛教在兴起以后很快向外传播，一度成为中亚地区的主要宗教，即所谓的北傳佛教。北傳佛教主要由北方經絲綢之路向中亞、中國、朝鮮半島以及日本等國傳播的佛教流傳稱為北傳佛教，形成北傳佛教，其經典多以梵文为主、少数为中亞文字和中文。

公元前后的古印度，正是口颂佛经书面化的时代。几乎同时代中国开始的佛典翻译事业，是以皇室官方组织，严谨制度下的书面系统翻译。随着汉明帝打开官方迎请佛教的大门，随后数百年间，天竺西域与中原两地传经、取经之高僧络绎不绝，鸠摩罗什、法显、真谛等，都是通宗通教，具足神通的证果圣者。到了唐朝的玄奘法师遍参天竺数十国取经，并在大小乘各派均取得最高成就圆满归唐后，著《成唯識論》，印度佛教各派主要经典之后都渐翻译到了汉地。此时的东土漢傳佛教，各大宗派纷纷成熟，高僧辈出，更有菩提达摩教外別傳至六祖惠能著《壇經》，从教理研释证悟到民间百姓的广泛传弘，大乘佛教在中国的实践与隋唐盛世交相辉映。世界佛教的中心也渐转移到了中国，并进而传播影响到朝鮮半島、日本、越南、西藏等地。而印度佛教此后则日趋没落而消亡了。目前，中国翻译收集的佛教典藏是最全面、系统和完整的。

另一个方向上，晚些时候，大乘佛教则传入尼泊尔、西藏境内，和当地的苯教信仰相结合，形成了显密并重的藏传佛教。西藏的佛教始於松贊干布時期由毗俱底公主自尼泊爾和唐朝文成公主自中国传入。在赤松德贊时期，印度佛教僧侶寂護將隨瑜伽行自續派傳入西藏，並請蓮花生大士來到西藏，制服了本地原始苯教，逐漸建立了密教的基礎。後在朗達瑪滅佛破壞後重新振興，並逐漸形成了寧瑪派、薩迦派、噶舉派、噶當派、格魯派、覺囊派等各派的傳承。在宗喀巴大師創格魯派，成為藏傳佛教的主流後，在西藏出現了政教合一的特殊局面。13世紀，開始流傳於蒙古地區，至今，蒙古族、土族、裕固族等民族，仍多信奉藏傳佛教。藏傳佛教屬於大乘佛教，顯密宗双修。近現代，藏傳佛教逐漸流傳到世界各地。

經典

11世紀蘭札文梵語《八千頌般若經》貝葉。

主要經典舉例如下:

《方廣大莊嚴經》、《普曜經》、《大般若经》、《大方廣佛华严经》、《妙法莲华经》、《維摩詰所說经》、《大般涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《楞嚴經》、《圓覺經》，

《大智度论》、《中论》、《瑜伽师地论》、《大乘莊嚴經論》、《摄大乘论》、《唯识三十论》、《大乘起信論》、《壇經》、《現觀莊嚴論》等。

信仰特點

救苦救難的大乘菩薩，擁有許多只手和器具，代表無限的決心和能力。

從基本信仰上來講，大乘佛教三世十方每个世界都有一佛教化，但在本娑婆世界内，这个阶段只有释迦牟尼一尊佛为教主。大乘佛教并不认为在我们这个世界这个阶段会有两尊佛。至于肉眼所見的釋迦牟尼佛也非佛的實相。我們所認識的這個世界曾在人間的釋迦牟尼佛只是應化之身，是向世人揭示證悟之道的一個「模範」。釋迦牟尼佛來人間誕生，示現成道，度化世人只要按照釋迦牟尼佛的教誨去修證，就能夠達到佛果。

在修證上來說大乘佛教貶低只求自身了生死、脫輪迴、離煩惱的小乘教徒為「自了漢」，認為這只是最粗淺的認識；大乘教徒認為要想成就佛果的話，不但要有自度的決心，更要有度人的決心。大乘佛教認為修行的過程必須是一方面通過思辨、禪修來實證此金剛性如來藏空性心、實相心，並獲取無上實相智慧；一方面以利樂眾生的慈悲心，行種種六度波羅蜜之助人、度人的善行，也就是所謂的「悲智雙運」。只有這樣才能證得最後的無上果位，成為佛。

菩薩是大乘佛教的楷模，其基本前提是發菩提心，立誓願要為眾生利益不入涅槃。佛的三身學說是大乘學說的主要論題。三身為法身、報身、化身。化身指佛陀為度脫眾生，隨應顯化之身；報身指佛陀修行所得能享法樂並給十地菩薩示現功德之身；法身即是作本體之自性身。許多大乘經典都說佛有無量之多，但一致承認其本質為同一的法身。大乘有很多菩薩。

在理論上來說，大乘佛教也否認部分被貶低為小乘部派的「我無法有」的觀點，龍樹學派認為「我法皆無」。也就是說，佛法本身也是不具自性的緣合物，法的本性也是空的，但這與釋迦牟尼佛個觀點是互相違背的，佛在般若諸經中處處宣講有能生萬法的實相心，祂雖是無形無色，雖是空性但確實有，以祂能生萬法且永不斷滅故，故佛陀在《金剛般若波羅密經》第二十七品曾開示：『發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。』

大乘佛教修法

位階與時程

大乘行者除了修學被貶低為小乘的解脫道之斷除我見、三縛結等，還得致力於消除性障、護持佛法、以修集佛道上所須廣大福德資糧；大乘法始由修六度波羅蜜萬行之熏習與廣行，復由四加行之斷除我見、我執，雙証能取、所取空
^[27]，
於信力、定力、慧力、無慢及福德、正見具足時，一念慧相應，「開悟明心」証得諸法實相心為入道初階，發起法界實相之般若慧，進入「內門修六度萬行」的見道位而不退轉時，即進入十住位菩薩。

悟後發起大悲心，受生願、大菩提願，自度度他，並次第精勤進修般若慧與修集福德，漸次達於十住位的，再歷經十行、十迴向位而入初地、二地、三地……地地增上，乃至於等覺、妙覺位
^[28]，
盡斷「我見」與「我執」
^[29]的現行與無始無明上煩惱隨眠、煩惱障習氣種子隨眠；先漸次修除阿賴耶識性而成異熟識、再斷異熟識性而成純善性之無垢識，證得四種涅槃、獲得四智圓明，成就佛地境界。

大乘須經三大阿僧祇劫的修集無量福德與智慧，方能圓成一切種智，理事圓融，證得無上正等正覺的究竟果位。^[30]

科目

四弘誓願

一個學佛修行的人，如果既想自利又想利他，既要自度又要度他，那么這就是一個修大乘的菩薩行者，大乘修行者都要發四弘誓願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”

四無量心

立志度眾的大乘菩薩，要培養四無量心：“慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。”慈即愛護眾生，給以歡樂；悲即憐憫眾生，救拔苦難；喜即喜眾生之所安，樂眾生之所樂；捨即苦樂等觀，無有戀著。

六度四攝

大乘菩薩行者，爲了方便度化眾生，所以要修「六度」：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

布施度：包括財布施、法布施、和無畏布施。財包括金錢和財物之外財及體力和血肉等內財；法包括知識、技能等世間法及佛菩薩的出世間法；無畏就是解除眾生的苦惱、悲傷、驚恐和痛苦。

持戒度：就是保持身、口、意不犯錯誤、清凈無染。佛教的戒律有五戒、八戒、居士戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等。

忍辱度：包括安受苦忍，忍受飢渴、冷熱等自然苦；耐怨害忍，忍受打罵、毀辱、毒害等人為苦；諦察法忍，住於善法中，不生疑惑、動搖、執著、貪愛等感情。

精進度：包括披甲精進，不畏艱難；攝善精進，勤修善法不知疲倦；利樂精進，利樂度化、毫不懈怠。

禪定度：分四禪八定，色界四禪與無色界四禪。

智慧度：包括世間及出世間等各種智慧。

此外還要修行四攝法：布施、愛語、利行和同事。接近攝取眾生，爭取他們的信任，幫助他們解決實際困難，以溫和悅耳的語言與他們交流，做一切對眾生有益的事情，與他們和睦相處，作他們的表率，同他們一切修行。六度四攝為一切菩薩行者所必修。

有關諍論

多數傳統佛教部派不認可絕大部份大乘佛教的來源傳承^[31]^[32]
「諸天所傳授、從夢中得來、從他方佛聞、從三昧中見佛聞法、自然呈現在心中、^[33]得自龍宮、得自南天鐵塔、來自窟外集結」，認為這些經典皆非釋迦牟尼佛所說，其它傳統佛教部派判定大乘經典是違背佛教《第一次結集》經典「非法說法」的假佛法，上座部佛教認為「大乘」「小乘」這些名詞不是佛說；而大乘佛教對於不發菩提心者稱为「小乘」。

註釋與引用

^ 容易讀錯的字和詞互联网档案馆的存檔，存档日期2008-06-18.

^ 《现代汉语词典》、《远东汉英大辞典》

^ 比如《题平等院》：“十里城中一院僧，各持巾钵事南能。还应笑我功名客，未解嫌官学大乘。”这首诗的平仄格式是（仄）仄平平仄仄平，（平）平（仄）仄仄平平。（平）平（仄）仄平平仄，（仄）仄平平仄仄平。其最后一个字是平声，不是仄声，所以乘在这里读chéng，而不读shèng。[1]

^ 莊崑木譯，平川彰著《印度佛教史》第3章〈初期的大乘佛教〉：「大乘佛教與部派佛教教理上有不少相異，但大小對立地稱呼，其根本上的理由是自利與利他的不同。……救度他人並未成為修行完成的必要條件。在自己得到解脫後，也沒有進行救度他人，這是因為聲聞乘是『弟子佛教』，從頭到尾都是跟從他人而學的緣故，並沒有從學習的立場轉換到教導的立場。……相對於小乘是弟子佛教，大乘則是以自己成為教師為理想的佛教，是以聲聞之師佛陀為理想的成佛之教法。自己邊學習，也教導他人，如此立場的佛教便成立了，這就是大乘。在成佛之教的根本處，以相信自己具備得以成為佛陀的素質為前提，自覺具備『得以成佛的素質』的人稱為菩薩。」

^ 《妙法蓮華經》卷第二

^ Nattier, Jan (2003), A few good men: the Bodhisattva path according to the Inquiry of Ugra: p. 193-194

^ Nattier, Jan (2003), A few good men: the Bodhisattva path according to the Inquiry of Ugra: p. 172

^ 莊崑木譯，平川彰著《印度佛教史》第3章〈初期的大乘佛教〉：「大乘是Mahāyāna（摩訶衍）的譯語，是大車的意思；小乘則是Hīnayāna的譯語，是小車的意思。但Hīna的原意是『已被捨棄的』，也有『卑下』、『劣等』的意思，因此小乘是鄙視的稱呼，是大乘教徒視部派佛教的稱呼，也就是說，並沒有自稱小乘的教團。」

^ 北傳：雜阿含769經南傳：相應部45相應4經.
長阿含2經. 南傳對應經文「凡越渡海洋、湖泊者，他們造橋離沼澤，人們綁桴，有智慧的人已橫渡。」

^ 《增一阿含經·勸請品·八經》：「爾時，尊者拘絺羅便說此偈：『種種果不同，眾生趣亦然，自覺覺人者，我無此辯說。禪智解脫辯，憶本天眼通，能盡苦原本，我無此辯說。』爾時，須深女人便說此偈：『善逝有此智，質直無瑕穢，勇猛有所伏，求於大乘行。』」

^ 吳汝鈞《印度大乘佛教思想的特色》：「『阿含經』用「大乘」之名，大扺指佛的教法，而含有尊崇之意。這「大乘」自不同於爾後大乘佛教的「大乘」，但亦非全不相通。大乘佛教自有其發展，但其基本教理，並不遠離佛的本意。」

^ 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第1章〈序說〉：「佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。……佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。」

^ 印順〈雜阿含經部類之整編〉：「宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。……「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與『攝事分』所依經本一致，即可以證明。當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！」

^ ^14.0^14.1 Williams, Paul. Buddhism. Vol. 3. The origins and nature of Mahāyāna Buddhism. Routledge. 2004. p. 50.

^ Karashima, Seishi (2000), Who composed the Lotus Sutra?, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 4, p. 170 (note 115)

^ Karashima: "I have assumed that, in the earliest stage of the transmission of the Lotus Sūtra, the Middle Indic forn jāṇa or *jāna (Pkt < Skt jñāna, yāna) had stood in these places ... I have assumed, further, that the Mahāyānist terms buddha-yānā ("the Buddha-vehicle"), mahāyāna ("the great vehicle"), hīnayāna ("the inferior vehicle") meant originally buddha-jñāna ("buddha-knowledge"), mahājñāna ("great knowledge") and hīnajñāna ("inferior knowledge")." Karashima, Seishi (2001). Some Features of the Language of the Saddharma-puṇḍarīka-sūtra, Indo-Iranian Journal 44: 207-230

^ 《文殊師利問經·分部品》：「佛告文殊師利。未來我弟子。有二十部能令諸法住。二十部者并得四果。三藏平等無下中上。譬如海水味無有異。如人有二十子。真實如來所說。文殊師利。根本二部從大乘出。從般若波羅蜜出。聲聞緣覺諸佛悉從般若波羅蜜出。」

^ "As scholars have moved away from this limited corpus, and have begun to explore a wider range of Mahayana sūtras, they have stumbled on, and have started to open up, a literature that is often stridently ascetic and heavily engaged in reinventing the forest ideal, an individualistic, antisocial, ascetic ideal that is encapsulated in the apparently resurrected image of “wandering alone like a rhinoceros.”"
"One of the most frequent assertions about the Mahayana ... is that it was a lay-influenced, or even lay-inspired and dominated, movement that arose in response to the increasingly closed, cold, and scholastic character of monastic Buddhism. This, however, now appears to be wrong on all counts."
Macmillan Encyclopedia of Buddhism (2004): p. 494

^ 水野弘元《原始佛教的特質》：「原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者爲多。這如前所述，是因爲現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多爲低俗之說爲理由，將釋尊與原始佛教的無我說視爲皆是低俗者，乃是錯誤的看法。大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教爲了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。」

^ 印順《印順法師佛學著作集》第15章〈初期大乘經之集出與持宏〉：「對於初期大乘經，古人以為出於釋尊的時代，這種見解，是不能為近代學者所接受的。依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，偽造的。因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所稟承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚，從前的大德傳下來的佛法。……明明是存在於現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。我以為可以採用近乎統計的方法，論證大乘佛經──時、地、人的一般情形。解答這一問題，從大乘經自身去探求，是可以信賴的方法，因為初期大乘經所說的，到底會多少反映了當時印度大乘佛教，傳宏者與集出者的活動情形。不過也不能過分重視文字的記錄，因為這是宗教的典籍，包含了信願的，傳說（從佛教來，從印度民俗信仰中來）的，屬於自心感受的東西。所以對大乘經所說，探究大乘活動的實際情形，有些要加以了解和除去。」

^ 呂澂《印度佛學源流略論》第三講〈初期大乘佛學〉：「大乘思想發生的年代，現在還不能確定，但它是與大乘經相伴而來，所以一般也都從大乘經談起。與此有關的原始資料，印度已經沒有了，後來有些說法，大都為附會之辭，不甚可信。學者們一般都是從中國的翻譯史上來刊定。中國的譯經始於後漢，幾乎一有譯經，就有了大乘經典。……由這個年代推論，從印度產生大乘經，再傳到中國，需要有一個相當長的時間，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元一世紀中葉。現代學者有的推到公元前一世紀，這可能是根據大乘經典說的，它們在佛滅後四百多年不到五百年就出現。但這個說法無確實根據，是不可靠的。」

^ 《妙法蓮華經》卷1〈2方便品〉：「爾時世尊告舍利弗：「汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。爾時佛告舍利弗：「我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。」 (CBETA, T09, no. 262, p. 7, a5-14)

^
《大毘婆沙論》：「聖者見道現在前時。斷見所斷。後若修道現在前時。斷修所斷。異生修道現在前時。總斷五部。以諸異生不能分別五部差別。唯能總斷。」

^
圓測《佛說般若波羅蜜多心經贊》：「親光釋曰：千年已前，佛法一味，過千年後，空有乖諍。佛滅沒已，一千年後，南印度界健至國中，有二菩薩，一時出世，一者清辨、二者護法，為令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩薩，執空撥有，令除有執，護法菩薩，立有撥空，令除空執。……故今略述二種觀門：
一者、清辨依諸《般若》，及龍猛宗，立一觀門，謂歷法遣相觀空門，立一切法，皆悉是空，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。
- 故《般若經》曰：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』
- 又《思益經》云：『以心分別諸法皆邪，不以心分別諸法皆正。』
- 又《中論》曰：『若有所不空，應當有空，不空尚不得，何況得於空。』
- 又《中論》曰：『諸佛或說我，或時說非我，諸法實相中，非我非非我。』
- 如是等文，誠證非一，是故清辨《掌珍論》曰：『真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。』
二者、護法依《深密》等，及彌勒宗，立一觀門，謂在識遮境辨空觀門，立一切法，通有及無，遍計所執情有理無，依他起性因緣故有，圓成實性理有非無。
- 故《深密》說：『依所執故，說一切法皆無自性。』
- 《寶積經》說：『若撥諸法皆無性者，我說彼為不可治者。』
- 《瑜伽》等曰：『依所執性故，契經說一切諸法皆無自性。』
- 《辨中邊論頌》：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是故契中道。』
- 如是等文，誠證非一，是故《二十唯識》等曰：『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執，自性差別諸法我無，如是乃名入法無我。』」

^
唐朝玄奘譯《阿毘達磨發智論》：「逆害於父母。王及二多聞。誅國及隨行。無礙過梵志。逆害於父母。王及二多聞。除虎第五怨。是人說清淨。」
「不信不知恩。斷密無容處。恒希望變吐。是最上丈夫。」
符秦僧伽提婆譯《阿毘曇八犍度論》：「捐捨於父母。亦王及二學。捨邦土翼從。無礙過梵志。捐捨於父母。亦王及二學。已害於五虎。彼謂之清淨。」
「不信不往知。若那羅斷際。害婬捨離婬。彼是無上士。」
《大毘婆沙論》：「伽他納息所有義趣。如文易了故不復釋。」

^
無著《大乘阿毘達磨集論》：「何等祕密決擇。謂說餘義名句文身。隱密轉變更顯餘義。
如契經言。『逆害於父母。王及二多聞。誅國及隨行。是人說清淨。』
又契經言。『不信不知恩。斷密無容處。恒食人所吐。是最上丈夫。』
又契經言。『覺不堅為堅。善住於顛倒。極煩惱所惱。得最上菩提。』
又契經言。『菩薩摩訶薩成就五法。施波羅蜜多速得圓滿。何等為五。一者增益慳悋法性。二者於施有倦。三者憎惡乞求。四者無暫少施。五者遠離於施。』
又契經言。『菩薩摩訶薩成就五法名梵行者。成就第一清淨梵行。何等為五。一者常求以欲離欲。二者捨斷欲法。三者欲貪已生即便堅執。四者怖治欲法。五者二二數會。』」

^ 《大乘入楞伽經》卷第三：云何名一乘行相？謂得證知一乘道故。云何名為知一乘道？謂離能取所取分別，如實而住。

^ 《法華玄論》卷2：「人天乘入一乘故離凡夫地，聲聞緣覺入一乘故離二乘地，離凡聖二地故發菩提心，漸漸修行入十信、十住、十行、十迴向，十地乃至等覺。」

^ 《成唯識論集解》卷4：「我見本是俱生我執，修道位中方得盡斷。」

^ 《金剛仙論》卷2：「釋迦如來從發心已來，三大阿僧祇劫，修十地行滿，菩提樹下證正覺時，始降伏天魔及斷煩惱魔。」

^ 《般舟三昧經》卷上：其人聞是三昧已。不樂不信。不入中。反作輕戲語。佛亦有深經乎。亦有威神乎。反形言。世間亦有比丘如阿難乎。佛言。其人從持是三昧者。所去兩兩三三。相與語云。是語是何等說乎。是何從所得是語乎。是為自合會作是語耳。是經非佛所說。

^ 《道行般若經》卷第六：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。若自悔過，受疾悔之。隨我言者，我日來問訊汝，不用我言者，終不復來視汝。若莫復說是事，我不復欲聞，是故說是皆非佛所說，餘外事耳。汝今更受我所語，我所說皆佛語。

^ 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十五章初期大乘經之集出和持宏，第二項法門傳出的實況

外部連結

吳汝鈞：〈印度大乘佛教思想的特色〉。

認識佛教—幸福美滿的教育淨空法師

[2] 《宗通与说通》

Surendranath Dasgupta : A History of Indian Philosophy (5 Volumes) on archive.org

金剛乘學會數位佛學網

MBSC佛陀原始正法中心

《本生經》二四六油教訓本生譚

《臭穢經》

梁高祖《斷酒肉文》

佛教歷史上的六次經典結集

参见

小乘佛教

上座部佛教

佛教宗派

佛教歷史

《上座部佛教與大乘佛教的基本共識》

[1] 容易讀錯的字和詞互联网档案馆的存檔，存档日期2008-06-18.

[2] 《现代汉语词典》、《远东汉英大辞典》

[3] 比如《题平等院》：“十里城中一院僧，各持巾钵事南能。还应笑我功名客，未解嫌官学大乘。”这首诗的平仄格式是（仄）仄平平仄仄平，（平）平（仄）仄仄平平。（平）平（仄）仄平平仄，（仄）仄平平仄仄平。其最后一个字是平声，不是仄声，所以乘在这里读chéng，而不读shèng。[1]

[4] 莊崑木譯，平川彰著《印度佛教史》第3章〈初期的大乘佛教〉：「大乘佛教與部派佛教教理上有不少相異，但大小對立地稱呼，其根本上的理由是自利與利他的不同。……救度他人並未成為修行完成的必要條件。在自己得到解脫後，也沒有進行救度他人，這是因為聲聞乘是『弟子佛教』，從頭到尾都是跟從他人而學的緣故，並沒有從學習的立場轉換到教導的立場。……相對於小乘是弟子佛教，大乘則是以自己成為教師為理想的佛教，是以聲聞之師佛陀為理想的成佛之教法。自己邊學習，也教導他人，如此立場的佛教便成立了，這就是大乘。在成佛之教的根本處，以相信自己具備得以成為佛陀的素質為前提，自覺具備『得以成佛的素質』的人稱為菩薩。」

[5] 《妙法蓮華經》卷第二

[Nattier,_Jan_2003_p._193-194-6] Nattier, Jan (2003), A few good men: the Bodhisattva path according to the Inquiry of Ugra: p. 193-194

[7] Nattier, Jan (2003), A few good men: the Bodhisattva path according to the Inquiry of Ugra: p. 172

[8] 莊崑木譯，平川彰著《印度佛教史》第3章〈初期的大乘佛教〉：「大乘是Mahāyāna（摩訶衍）的譯語，是大車的意思；小乘則是Hīnayāna的譯語，是小車的意思。但Hīna的原意是『已被捨棄的』，也有『卑下』、『劣等』的意思，因此小乘是鄙視的稱呼，是大乘教徒視部派佛教的稱呼，也就是說，並沒有自稱小乘的教團。」

[9] 北傳：雜阿含769經南傳：相應部45相應4經.
長阿含2經. 南傳對應經文「凡越渡海洋、湖泊者，他們造橋離沼澤，人們綁桴，有智慧的人已橫渡。」

[10] 《增一阿含經·勸請品·八經》：「爾時，尊者拘絺羅便說此偈：『種種果不同，眾生趣亦然，自覺覺人者，我無此辯說。禪智解脫辯，憶本天眼通，能盡苦原本，我無此辯說。』爾時，須深女人便說此偈：『善逝有此智，質直無瑕穢，勇猛有所伏，求於大乘行。』」

[11] 吳汝鈞《印度大乘佛教思想的特色》：「『阿含經』用「大乘」之名，大扺指佛的教法，而含有尊崇之意。這「大乘」自不同於爾後大乘佛教的「大乘」，但亦非全不相通。大乘佛教自有其發展，但其基本教理，並不遠離佛的本意。」

[12] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第1章〈序說〉：「佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。……佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。」

[13] 印順〈雜阿含經部類之整編〉：「宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。……「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與『攝事分』所依經本一致，即可以證明。當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！」

[Williams50-14] 14.0^14.1 Williams, Paul. Buddhism. Vol. 3. The origins and nature of Mahāyāna Buddhism. Routledge. 2004. p. 50.

[15] Karashima, Seishi (2000), Who composed the Lotus Sutra?, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 4, p. 170 (note 115)

[16] Karashima: "I have assumed that, in the earliest stage of the transmission of the Lotus Sūtra, the Middle Indic forn jāṇa or *jāna (Pkt < Skt jñāna, yāna) had stood in these places ... I have assumed, further, that the Mahāyānist terms buddha-yānā ("the Buddha-vehicle"), mahāyāna ("the great vehicle"), hīnayāna ("the inferior vehicle") meant originally buddha-jñāna ("buddha-knowledge"), mahājñāna ("great knowledge") and hīnajñāna ("inferior knowledge")." Karashima, Seishi (2001). Some Features of the Language of the Saddharma-puṇḍarīka-sūtra, Indo-Iranian Journal 44: 207-230

[17] 《文殊師利問經·分部品》：「佛告文殊師利。未來我弟子。有二十部能令諸法住。二十部者并得四果。三藏平等無下中上。譬如海水味無有異。如人有二十子。真實如來所說。文殊師利。根本二部從大乘出。從般若波羅蜜出。聲聞緣覺諸佛悉從般若波羅蜜出。」

[18] "As scholars have moved away from this limited corpus, and have begun to explore a wider range of Mahayana sūtras, they have stumbled on, and have started to open up, a literature that is often stridently ascetic and heavily engaged in reinventing the forest ideal, an individualistic, antisocial, ascetic ideal that is encapsulated in the apparently resurrected image of “wandering alone like a rhinoceros.”"
"One of the most frequent assertions about the Mahayana ... is that it was a lay-influenced, or even lay-inspired and dominated, movement that arose in response to the increasingly closed, cold, and scholastic character of monastic Buddhism. This, however, now appears to be wrong on all counts."
Macmillan Encyclopedia of Buddhism (2004): p. 494

[19] 水野弘元《原始佛教的特質》：「原始佛教之阿含經中，隨處皆述及無我說。然其中含無我的最高意義而究意者極少，而以通俗低微的立場敍說者爲多。這如前所述，是因爲現存的原始佛教聖典，皆由部派佛教所傳，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一義立場，而僅採用世俗立場的學說之故。因此若以現存的原始聖典之無我說、多爲低俗之說爲理由，將釋尊與原始佛教的無我說視爲皆是低俗者，乃是錯誤的看法。大乘佛教興起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此種低俗性。故大乘佛教爲了其無我或不致與部派佛教之無我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一語代替無我之語，以解說高一層的無我。在般若經或龍樹之中論中所說的空，才是原始佛教無我的真義。」

[20] 印順《印順法師佛學著作集》第15章〈初期大乘經之集出與持宏〉：「對於初期大乘經，古人以為出於釋尊的時代，這種見解，是不能為近代學者所接受的。依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，偽造的。因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所稟承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚，從前的大德傳下來的佛法。……明明是存在於現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。我以為可以採用近乎統計的方法，論證大乘佛經──時、地、人的一般情形。解答這一問題，從大乘經自身去探求，是可以信賴的方法，因為初期大乘經所說的，到底會多少反映了當時印度大乘佛教，傳宏者與集出者的活動情形。不過也不能過分重視文字的記錄，因為這是宗教的典籍，包含了信願的，傳說（從佛教來，從印度民俗信仰中來）的，屬於自心感受的東西。所以對大乘經所說，探究大乘活動的實際情形，有些要加以了解和除去。」

[21] 呂澂《印度佛學源流略論》第三講〈初期大乘佛學〉：「大乘思想發生的年代，現在還不能確定，但它是與大乘經相伴而來，所以一般也都從大乘經談起。與此有關的原始資料，印度已經沒有了，後來有些說法，大都為附會之辭，不甚可信。學者們一般都是從中國的翻譯史上來刊定。中國的譯經始於後漢，幾乎一有譯經，就有了大乘經典。……由這個年代推論，從印度產生大乘經，再傳到中國，需要有一個相當長的時間，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元一世紀中葉。現代學者有的推到公元前一世紀，這可能是根據大乘經典說的，它們在佛滅後四百多年不到五百年就出現。但這個說法無確實根據，是不可靠的。」

[22] 《妙法蓮華經》卷1〈2方便品〉：「爾時世尊告舍利弗：「汝已慇懃三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何？此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。爾時佛告舍利弗：「我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善聽，當為汝說。」 (CBETA, T09, no. 262, p. 7, a5-14)

[23] 
《大毘婆沙論》：「聖者見道現在前時。斷見所斷。後若修道現在前時。斷修所斷。異生修道現在前時。總斷五部。以諸異生不能分別五部差別。唯能總斷。」

[24] 
圓測《佛說般若波羅蜜多心經贊》：「親光釋曰：千年已前，佛法一味，過千年後，空有乖諍。佛滅沒已，一千年後，南印度界健至國中，有二菩薩，一時出世，一者清辨、二者護法，為令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩薩，執空撥有，令除有執，護法菩薩，立有撥空，令除空執。……故今略述二種觀門：
一者、清辨依諸《般若》，及龍猛宗，立一觀門，謂歷法遣相觀空門，立一切法，皆悉是空，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。
故《般若經》曰：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』

又《思益經》云：『以心分別諸法皆邪，不以心分別諸法皆正。』

又《中論》曰：『若有所不空，應當有空，不空尚不得，何況得於空。』

又《中論》曰：『諸佛或說我，或時說非我，諸法實相中，非我非非我。』

如是等文，誠證非一，是故清辨《掌珍論》曰：『真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。』

二者、護法依《深密》等，及彌勒宗，立一觀門，謂在識遮境辨空觀門，立一切法，通有及無，遍計所執情有理無，依他起性因緣故有，圓成實性理有非無。
故《深密》說：『依所執故，說一切法皆無自性。』

《寶積經》說：『若撥諸法皆無性者，我說彼為不可治者。』

《瑜伽》等曰：『依所執性故，契經說一切諸法皆無自性。』

《辨中邊論頌》：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是故契中道。』

如是等文，誠證非一，是故《二十唯識》等曰：『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執，自性差別諸法我無，如是乃名入法無我。』」

[25] 故《般若經》曰：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』

[26] 又《思益經》云：『以心分別諸法皆邪，不以心分別諸法皆正。』

[27] 又《中論》曰：『若有所不空，應當有空，不空尚不得，何況得於空。』

[28] 又《中論》曰：『諸佛或說我，或時說非我，諸法實相中，非我非非我。』

[29] 如是等文，誠證非一，是故清辨《掌珍論》曰：『真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。』

[30] 故《深密》說：『依所執故，說一切法皆無自性。』

[31] 《寶積經》說：『若撥諸法皆無性者，我說彼為不可治者。』

[32] 《瑜伽》等曰：『依所執性故，契經說一切諸法皆無自性。』

[33] 《辨中邊論頌》：『虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是故契中道。』

[34] 如是等文，誠證非一，是故《二十唯識》等曰：『非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執，自性差別諸法我無，如是乃名入法無我。』」

[25] 
唐朝玄奘譯《阿毘達磨發智論》：「逆害於父母。王及二多聞。誅國及隨行。無礙過梵志。逆害於父母。王及二多聞。除虎第五怨。是人說清淨。」
「不信不知恩。斷密無容處。恒希望變吐。是最上丈夫。」
符秦僧伽提婆譯《阿毘曇八犍度論》：「捐捨於父母。亦王及二學。捨邦土翼從。無礙過梵志。捐捨於父母。亦王及二學。已害於五虎。彼謂之清淨。」
「不信不往知。若那羅斷際。害婬捨離婬。彼是無上士。」
《大毘婆沙論》：「伽他納息所有義趣。如文易了故不復釋。」

[26] 
無著《大乘阿毘達磨集論》：「何等祕密決擇。謂說餘義名句文身。隱密轉變更顯餘義。
如契經言。『逆害於父母。王及二多聞。誅國及隨行。是人說清淨。』
又契經言。『不信不知恩。斷密無容處。恒食人所吐。是最上丈夫。』
又契經言。『覺不堅為堅。善住於顛倒。極煩惱所惱。得最上菩提。』
又契經言。『菩薩摩訶薩成就五法。施波羅蜜多速得圓滿。何等為五。一者增益慳悋法性。二者於施有倦。三者憎惡乞求。四者無暫少施。五者遠離於施。』
又契經言。『菩薩摩訶薩成就五法名梵行者。成就第一清淨梵行。何等為五。一者常求以欲離欲。二者捨斷欲法。三者欲貪已生即便堅執。四者怖治欲法。五者二二數會。』」

[27] 《大乘入楞伽經》卷第三：云何名一乘行相？謂得證知一乘道故。云何名為知一乘道？謂離能取所取分別，如實而住。

[28] 《法華玄論》卷2：「人天乘入一乘故離凡夫地，聲聞緣覺入一乘故離二乘地，離凡聖二地故發菩提心，漸漸修行入十信、十住、十行、十迴向，十地乃至等覺。」

[29] 《成唯識論集解》卷4：「我見本是俱生我執，修道位中方得盡斷。」

[30] 《金剛仙論》卷2：「釋迦如來從發心已來，三大阿僧祇劫，修十地行滿，菩提樹下證正覺時，始降伏天魔及斷煩惱魔。」

[31] 《般舟三昧經》卷上：其人聞是三昧已。不樂不信。不入中。反作輕戲語。佛亦有深經乎。亦有威神乎。反形言。世間亦有比丘如阿難乎。佛言。其人從持是三昧者。所去兩兩三三。相與語云。是語是何等說乎。是何從所得是語乎。是為自合會作是語耳。是經非佛所說。

[32] 《道行般若經》卷第六：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。若自悔過，受疾悔之。隨我言者，我日來問訊汝，不用我言者，終不復來視汝。若莫復說是事，我不復欲聞，是故說是皆非佛所說，餘外事耳。汝今更受我所語，我所說皆佛語。

[33] 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十五章初期大乘經之集出和持宏，第二項法門傳出的實況

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